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的价值之维,观的重复定位

2019-12-22 11:27

中国哲学理解、应对世界的最高方法论原则是“以道观之”。以道观之是一种循道而行、重视存在并致力于形成统一性理解的整体性方法论原则。以道观之之所以能成为最高原则,与“道”在中国哲学中的地位密切相关。金岳霖认为,道是中国思想中“最崇高的概念”和“最基本的原动力”。张岱年也认为,“从战国前期直至清代,‘道’都是中国哲学的最高范畴”。汉语中的道有诸多含义,其中较受重视的是“路径”“遍在”“恒常”等义。道的这些含义,联系着“通”“平等”“诚”等价值。所以,以道观之不是一个单纯的方法论原则,它连带着诸多价值主张。不了解以道观之的价值之维,就难以准确、完整地理解中国人认识与应对世界的方法。

内容提要:以伦理为本位是儒家学说的基础特征,也是传统《中庸》观的基本特征。作为中国传统哲学集大成者、宋明理学批判总结者、17世纪启蒙思想家,王夫之以实有论对传统《中庸》观重新定位,以哲学思辨代之伦理本位,为中国传统哲学本体论的发展和传统《中庸》观的发展做出了重要贡献。

以道观之重视世界之“通”

标题注释:本文是作者的博士论文《王夫之研究》的一部分,指导教师是卢钟锋教授。

以道观之以“道”为出发点,道的本义是“路”,路的基本作用是“通达”。所以以道观之对道的重视,隐含着对通的推崇。

以伦理为本位是儒家学说、也是传统《中庸》观的基本特征。但是,千百年来伦理本位的价值取向忽略了它的哲学意义,特别是它的哲学本体论意义。王夫之对传统《中庸》观重新定位即表现在两个方面:以哲学思辨取代伦理本位;以实有论否定传统天本论、程朱理学理本论和陆王心学心本论。这是王夫之的《中庸》观的基本特征,既表明其反传统的纯粹求知的学术倾向,也表明他将中国传统哲学本体论推进到新的理论高度。

以道观之致力于形成对世界的统一理解,而对世界的统一理解离不开通。什么是通?《周易》认为,“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通”。往来不穷之通的作用有二:其一,它是统一体得以形成的条件,所谓“通乃一”;其二,它是统一体持续存在与不断发展的基础,所谓“通则久”。通的作用表明,没有往来无穷之通,事物的形成、存在、发展就会遇到障碍,事物的“一”与“久”就会丧失前提。而离开一与久,人们对事物的统一理解就失去了根基。

一、对《中庸》诚说的重新诠释

以道观之重通的表现之一,是致力于提升道的通达能力。中国哲学中的道,是对路的抽象,但其基本作用仍是通,不过此通主要不是甲地与乙地之通,而是不同事物、不同属性之通。道之所以被认为是中国传统哲学的最高概念,与其强大的通的能力密切相关。在老子那里,道可以沟通高下、强弱、福祸;在庄子那里,“莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一”;在《周易》中,道可以沟通阴阳;在《中庸》中,道是万物并行不悖的通衢。道的沟通能力的强大,表现在它不仅可以沟通一般的事物,而且可以沟通对立的事物;不仅可以沟通不同的性质,而且可以沟通对立的性质。吉与凶、阴与阳、有与无是互相对立的,但这些对立的状态或属性都可借由道进行沟通。

王夫之诚说对传统《中庸》观的重新定位,首先表现在以实有论重新诠释《中庸》诚说,将先秦以来的气本论和魏晋以来的有本论推进到新的理论高度,对物质世界的客观实在性作了更高也更准确的哲学抽象。

以道观之重通的表现之二,是致力于扩展事物之“同”的多样性以保证事物之通。对立或相异的事物之所以有道相通,从根本上说,是因为它们不仅有“异”,而且有“同”。所以求通必重同。中国哲学认为,同有不同的种类。墨家区分了重同、类同、体同、合同。“重同”是名称相同之同;“类同”是种类相同之同;“体同”是共处同一整体中之同;“合同”是共处同一空间中之同。同的多样性为同的普遍存在提供了担保。相异的事物如果没有重同,可能会有类同;如果没有类同,可能会有体同;即便没有体同,仍可以有合同——同在六合之内。相异事物之同的普遍存在,为事物之通奠定了基础,也为对事物的统一理解奠定了基础——“自其同者视之,万物皆一也”。以道观之的方法论原则,不仅肯定了事物之通的重要性,同时也以道和同,为事物之通提供了可能。

《中庸》诚说开道德之天之先河,视天为一切美德的本原。其基本含义是:诚是天的根本属性,是人伦道德的终极根据;诚是人伦道德的理想境界;诚是天人合一的基础。《中庸》诚说对孟子以及宋明理学产生了重要影响。孟子遵从子思,以天道之诚为人道之诚的终极根据。但是,相对来说,《中庸》强调天道之诚,孟子强调人道之诚。沿着《庸》《孟》的道德之天路线,宋明理学的本体论和道德起源说主要形成了两条路径:一条是外求,一条是内求。或者说:一条是道问学,一条是尊德性。从本质上说,《中庸》诚说的宇宙观属于天本论;《中庸》诚说对先秦宇宙观的发展是扬弃了先秦天本论的神学目的论,赋予天以人类道德理性。而程朱理学和陆王心学对《中庸》诚说的发展主要是发明理本论和心本论,以“理”或“心”为宇宙道德本体。确切地说,《中庸》道德起源说的逻辑是由天之诚而人之诚。程朱理学道德起源说的逻辑是由理之诚而人之诚,陆王心学道德起源说的逻辑是由心之诚而人之诚。也就是说,理本论和心本论扬弃的是天本论,不是《中庸》的宇宙道德原则。在程朱理学和陆王心学中,“诚”始终是一个伦理学范畴。

以道观之肯定万物的“平等”

王夫之对《庸》、《孟》诚说的发展与程朱理学和陆王心学有着原则分歧。王夫之扬弃了诚的伦理学意义,赋予诚以纯粹的哲学本体论内涵,这就是“实有”和“实理”。关于实有的基本涵义有三:实有是有目共见、有耳共闻的客观实在;作为客观实在,实有不是某一或某类具体事物的属性,而是宇宙万物的普遍本质;实有不是人为,不是外力,而是宇宙万物的固有属性。同时,诚是实理,是不以人的意识为转移而为人的意识可以认识的客观规律。他说:“诚者,天之实理。”(注:《船山全书》第12册,第372页。)“诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。”(注:《船山全书》第6册,第525页。)这里所说的实理,是总括天下万物之理、于天下万物无所不适的普遍规律。诚然,王夫之以实有论继承和改造了《庸》《孟》诚说,将一个标志诚信无欺、真实无妄的伦理学范畴,演绎成为标志客观实在、客观规律的哲学范畴。

以道观之之道,是“遍在”于万物之道。不仅蝼蚁中有道,稗草、瓦砾中也有道。道的“遍在”,在本体论层面赋予了事物以“平等”的地位。所以以道观之对道的重视,隐含着对平等的推崇。

王夫之论《四书》,特别是论《庸》、《孟》,从天道、人道及天人合一之道三方面,对诚的实有性进行深入探讨。

在中国哲学中,以道观之最初是与“物无贵贱”联系在一起的,它反对两种态度,其一是“以物观之”,其二是“以俗观之”。“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”以俗观之把贵贱视为命定的差异而承认之;以物观之强调“我”贵而“他”贱;以道观之则认为,万物没有高低贵贱的差异——从道的角度看,不仅美人与丑人、健全的人与不健全的人、做官的人与编草鞋的人没有高低贵贱的差别,庭柱与草茎、大鹏与小鸟也没有高低贵贱的差别。

物外无诚,事外无诚,天外无诚。

千差万别的事物没有高低贵贱之分,是因为万物之中都有道。为什么有了道就没有高低贵贱之别?因为道能沟通对立的属性。存在于每一事物中的道,可以使事物兼具相反对立的属性。庄子认为,大联系着小,小联系着大;生联系着死,死联系着生;有用联系着无用,无用联系着有用;知联系着不知,不知联系着知。如果每一事物都兼具A属性与非A属性,那么,任何事物都不会因某种特殊的性质而“贵”,因为它还具有相反的性质。同样,任何事物也不会因某种特殊的性质而“贱”,因为它也具有相反的性质。兼具A属性与非A属性,意味着每一物都可以自足于其性,达到一种圆满——“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”就任何事物都没有贵贱之分,都可以自性圆满而达于逍遥之境来说,万物是平等的。

王夫之以诚为宇宙根本属性的最高哲学范畴。他说:“诚者,无对之词也。”“说到一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形。……尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。”(注:《船山全书》第6册,第995-996页。)但诚之体,即宇宙本体,不是“理”,不是“心”,而是“物”。《中庸》第二十章说:“凡事豫则立,不豫则废。言前定则不跲,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。”“豫”即“前定”,朱熹注为“素定”,并注全句为“言凡事皆欲先立乎诚”。王夫之反对“先立乎诚”,认为豫与诚“不可比而同之”。他说:

以道观之所肯定的“平等”,是本体论层面的平等。这种抽象的平等性,在道家那里得到了突出强调。儒家讲爱有差等、以人为贵,似乎有异于道家。但是,在涉及本体之维时,在讲“性”“理”“道”这类概念时,儒家也会强调这种平等性。《周易》认为,“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。宋儒强调“性即理”,而“天下只是一个理”,人与物之性,均源于同一理或道。这实际上也是从本体论层面赋予了万物一种抽象的平等性。如果采取“以物观之”或“以俗观之”的视角,这种抽象的平等也许会被有意无意地忽略。但是,当以道观之作为最高原则被强调时,万物在本体论层面的平等地位是必须予以肯定与正视的。

“豫”之为义,自与“一”不同。一者,诚也;诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫,而不啻一矣。

以道观之强调主体之“诚”

夫明善,则择之乎未执之先也,所谓素定者也。诚则成物之始,而必以成物之终也。不息则久,悠久而乃以成物,纯一不已,而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功,犹夫明善之不得以一为功,而陷于异端之执一也。(注:《船山全书》第6册,第525页。)

以道观之之道,是具有“恒常”性的道。道的恒常性,即道之“诚”。所以以道观之对道的重视,隐含着对诚的推崇。

认为豫为人道,诚为天道。人道之豫是人的意识的“前定”,抑或说“素定”;天道之诚是不以人的意识为转移的客观实在,与物“彻乎始终而莫不一”。因此,人事可豫而诚不可豫。也就是说,豫可先于人事,诚不可先于物。这是王夫之区别诚与豫的理论指归,也是王夫之诚说与程朱陆王诚说的原则分歧。他说:

诚是中国哲学的重要概念。人们多以真、实、无伪、不欺、言行一致、表里如一等来解释诚。但是,无论我们采取其中的哪一种解释,都会发现,这种解释的涵盖性不太充分——它或许能够解释作为名词或形容词的诚,却难以解释作为动词的诚;它或许能够解释人道之诚,却难以解释天道之诚。如果我们寻求诚的最具涵盖性的指谓,诚的诸多意义与运用,似乎可以统一于“一致”——作为名词的诚,指的是一种一致关系;作为形容词的诚,指的是一种一致属性;作为动词的诚,指的是趋向、达成一致的意向及活动。这种一致,从根本上说,是源于道的恒常。

“先立其诚”,则“先”者,立于未有事物之前也,是物外有诚,事外有诚。斯亦游于虚以待物之用,而岂一实无间之理哉?(注:《船山全书》第6册,第526页。)

天道的运行具有一种恒常性、前后一致性,用《中庸》的话说,就是“无息”“不贰”。人之诚,是诚于天道,是向“天道”的恒常性靠拢。《中庸》认为“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。《孟子》也认为“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。人之思诚,就是要保持与天道的一致,因为天道是恒常的,所以,与天道保持一致的人,也具有一种恒常性,人的恒常性的具体表现是言行一致、表里如一。

“游于虚”,指游离于事物之外。“一实无间”,指真实无妄。这显然是针对程朱陆王将“理”、“心”、“诚”立于未有事物之先。在王夫之看来,真实无妄即实有,与事物彻始彻终。游离于事物之外,产生于未有事物之先而发,不可以谈真实无妄。这就是物外无诚,事外无诚。

现代人多以诚实、诚信去理解诚,这种理解虽契合于“言行一致、表里如一”,却常常剥离了诚的天道之维。这样一来,中国传统哲学的厚重之诚,就变成了一种单薄之诚。而过于单薄的诚,容易使我们陷入理论困境——离开天道之诚,我们面对言行一致、表里如一的“真小人”时,常常会不知所措;离开天道之诚,我们面对孔子“言必信,行必果,硁硁然小人哉”的论断时,就难以形成准确理解;离开天道之诚,我们在论证诚信之应然时,常常会诉诸浅薄的后果论……以道观之所重之诚,是与天道的恒常相关联的诚。一个言行不符、表里不一的人,我们当然不能以这样的诚来形容之;而一个言行一致、表里如一但不遵行社会规范的“真小人”,我们也不能以这样的诚来形容之;一个言行一致、表里如一但所遵行的社会规范有悖于万物并育的天道的人,我们也不能用这样的诚来形容之。以道观之所推崇的诚,是有益于万物并育、能够因道之恒常而带来确定性的诚。

王夫之说:“《中庸》一部书,大纲在用上说。”(注:《船山全书》第6册,第529页。)“用”即“诚”。而诚之用是“体”之用,“有”之用,不是“空”与“无”之用。他认为体即用之体,用即体之用,“体用不可得而分也”。(注:《船山全书》第6册,第528页。)所以,诚者天之道,即诚者天之用,没有天之体,就没有诚之用。这就是天外无诚。也就是说,作为天道,诚是天之诚,不是理之诚、心之诚;天是实有,不是虚无。

历史地看,在中国哲学中,以道观之并不是唯一的理解和应对世界的方法论原则,也不是始终占据主导地位的方法论原则。但是,在几千年的人与人、族群与族群、人类与自然的冲突中,在意见与意见、价值与价值的碰撞中,在对得道多助、失道寡助的经验教训的不断总结中,以道观之逐渐成为中国哲学最高的方法论原则。这一选择,与以道观之的价值之维密切相关。“通”“平等”“诚”等价值,是我们理解这一选择的重要维度,也是我们理解中华文明的重要维度。

诚之者,诚之以实。

(作者:刘静芳,系上海财经大学人文学院哲学系教授)

《中庸》第十二章说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”第二十章说:“君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”这是《中庸》的“诚之”之道,即人道之诚。论人道之诚,王夫之的逻辑同样是由造端夫妇而察乎天地,由知天知人而省乎事亲,他说:

“外有事亲之礼,而内尽爱敬之实”二句,不可欹重。内无爱敬之实,而外修其礼,固是礼不诚;内有爱敬之实,而外略其礼,则是表不诚。事亲之礼,皆爱敬之实所形;而爱敬之实,必于事亲之礼而著。爱敬之实,不可见、不可闻者也。事亲之礼,体物而不可遗也。

《中庸》说:“君子之道费而隐。”费必依隐,而隐者必费。若专求诚于内心,则打作两片,外内不合矣。“率性之谓道,修道之谓教。”教者皆性,而性必有教,体用不可得而分也。(注:《船山全书》第6册,第528页。)

这主要针对陆王心学“专求诚于内心”而发。王夫之对朱熹关于君子之道内外、表里、体用互相依存,因而事亲之道必须内外皆实、表里皆诚的思想,则持肯定的态度。他因此而反对《孝经》以“立身扬名”立说,认为事亲之道不能专求诚于心,更要求诚于事,不能专求诚于名,更要求诚于实。事亲如此。人道之诚也都是实事实学,不是坐而论道,清谈心性;所谓“顺亲、信友、获上、治民”尚只是诚身一半事,“诚身之全功”,非但成己,还须成物;即使是“尊德性,道问学”,也要见之于事。所以,王夫之说:

“反身而诚”,与《大学》“诚意”“诚”字,实有不同处,不与分别,则了不知“思诚”之实际。“诚其意”,只在意上说,此外有正心,有修身。修身治外而诚意治内,正心治静而诚意治动。在意发处说诚,只是思诚一节工夫。若反身而诚,则通动静、合外内之全德也。(注:《船山全书》第6册,第994、996页。)

并将“反身而诚”分述为静、动、外三个方面:

静而戒惧于不睹不闻,使此理森森然在吾心者,诚也。动而慎于隐微,使此理随发处一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好以恶,以言以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足用于身者,诚也。三者一之弗至,则反身而不诚也。唯其然,故知此之言诚者,无对之词也。(注:《船山全书》第6册,第994-995页。)

认为“反身而诚”是“通动静、合外内之全德”,即“诚身之全功”。这是对周敦颐诚说言静、内,不言动、外的修正,并提出了理论依据。这就是《大学》“诚意”与《孟子》“思诚”的区别。王夫之认为,“思诚”之“思”字,包括格、致诚、正、修、齐、治、平八大段事,《大学》“诚意”只是“思诚”一节工夫。他反复强调“不与分别,则了不知‘思诚’之实际”,“于此不察,其引人入迷津者不小”,诚然是要纠正自周敦颐以后宋明理学将人道之诚仅仅理解为静、内,理解为诚意正心,与动、外无关,与格物致知、修齐治平无关,因而形成坐而论道、清谈心性之理论误区和学风。

人道之诚求实于事,求实于物,同样求实于理。《中庸》第二十四章说:“至诚之道,可以前知。……祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。”朱熹注此章说:“凡此皆理之先见者也。然惟诚之至极,而无一毫私伪留于心目之间者,乃能有以察其几焉。”(注:朱熹:《四书章句集注·中庸章句》第二四章。)论“至诚如神”说:“但人不能见耳”,“但非至诚人却不能见也”,(注:黎靖德:《朱子语录》卷六四,第1410页。)认为至诚是神会,不是见闻。王夫之反对朱门后学“至诚人”之说。他认为,至诚如神,可以前知,可以先知;但前知和先知不是主观臆测,更不是信则有,不信则无。他说:

《或问》所云“术数推验之烦”,正以破至诚之不以祥妖蓍龟为知。其云:“意想测度之私”,正以破至诚之不缘四体之动而知。……小注所载《朱子语录》,是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者,就理之形见而言,已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。……至其云“蓍龟所告之吉凶,非至诚人不能见”,此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者,亦就其术中之所笃信者言之耳,故加“人”字以别之。

鬼神之为妖为祥,在蓍龟而见,在四体而动者,非有臆想也,至诚之道也。……“至诚如神”,与鬼神以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者,则借鬼神之诚明以知之,是神自效也,非彼之能如神也。(注:《船山全书》第6册,第528、529页。)

如果说将至诚之“神”,即至诚之“前知”、“先知”,比喻为象数之“测度”,那么象数之测度非神知,也非笃信则知,而是以祥妖蓍龟为知,缘四体之动而知。也就是说,象数之测度同样必须见之于体,见之于形。这是王夫之诚说对象数学的神秘主义的否定。归根结底,王夫之以气一元论和实有论作为一切“前知”、“测度”的终极依据。他认为至诚之“理”存之于体,见之于形,也就是存之于气,见之于实有。因此,“至诚如神”不是“至诚人”的主观臆测,而是客观实在的主观反映,故说“据其显者以为征,迎其微者以为兆”。从这个意义上,王夫之改造了朱熹诚说“无一毫私伪留于心目之间”。他说:“‘无一毫私伪留于心目之间’一句,是透彻重围语。私者意也,伪者袭义也。……义理本自广大,容不得私;本自精微,非伪所及。而祸福兴亡一受成于广大精微之天道,则必其广大无私、精微不伪者,而后可与鬼神合其凶吉而不爽。若此者,岂但如小注所云‘能见蓍龟吉凶之至诚人’乎?……朱门诸子所记师言过口成酸,读者当知节取。”(注:《船山全书》第6册,第551页。)所谓“私伪”,指主观臆测。所谓“义理本自广大,容不得私;本自精微,非伪所及”,指事物存在和发展有其自身的客观规律,不以人的意志为转移。以气一元论和实有论辨“私伪”,王夫之肯定了朱熹的客观主义的合理内核。

天人合一,合一于实有

天人合一,合一于天,还是合一于人,历史上有不同的分说。王夫之的天人合一说走的是天道自然的路子。他主张天人合一,合一于实有。他说:

今此通天人而言诚。

《中庸》诚身之旨,以人道合天道之全。……唯元斯亨,亨者元亨也。“万物资始乃统天”,“万物皆备于我”也。(注:《船山全书》第6册,第995、1120页。)

《中庸》说诚“合内外”,王夫之说诚“通天人”,都是主张诚是天人合一的基础。但是,《中庸》所谓的诚是天的道德本质,即宇宙道德原则;王夫之所谓的诚是天的实有本质,即宇宙的客观实在性。所以,他说:“诚不诚之分者,一实有之,一实无之;一实全之,一实欠之。”(注:《船山全书》第6册,第995页。)“元亨”,语出《易·乾卦》:“乾:元亨利贞。”《易·彖》释“元”:“大哉乾元,万物资始乃统天。”《易·文言》释“元亨”:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也”。就是说,“元”是资生万物的宇宙物质本体,有“元”才有“亨”,有万物才有嘉会,王夫之称为“唯元斯亨,亨者元亨”。所以,所谓“以人道合天道之全”,与《易》言“元亨”一理,即有天道之“万物资始”,才有人道之“万物皆备于我”。他因此而肯定朱子说:

朱子以“物格”而言知性,语甚奇特。非实有得于中而动然见性,不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”,此孟子知性之验也。若不从此做去;则性更无从知。

万物之皆备于我者,诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界。(注:《船山全书》第6册,第1105页。)

这是以“天命之谓性”和“格物致知”注“万物皆备于我”。以万物皆备于性,格物而知性,王夫之论证了人性的实有。也就是说,天人合一,合一于实有。

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